Rationel guddommelig retfærdighed

Hent artikel (pdf)

Lovet være Gud, alverdens Herre, og fred og velsignelse være over Hans profet Muḥammad og hans rene efterkommere; og må Gud fjerne Sin nåde fra alle deres fjender indtil dommedagen.

Gud, vejled os til den lige vej, og værn os mod uvidenhed forårsaget af selvindbildskhed og selvtilfredshed. Hjælp os i vores søgen efter sandheden, og udvid vores hjerter med oprigtig gudfrygtighed.

Shia troslære (‘aqīda‎) består af forskellige læresætninger, der oftest sammenfattes i følgende fem principper, bedre kendt som religionens fundament (uṣūl al-dīn):

  1. Guds enhed (tawḥīd)
  2. Rationel guddommelig retfærdighed (‘adl)
  3. Profetkald (nubuwwa)
  4. Imamat (imāma)
  5. Genopstandelse (ma‘ād)

Både Shia og Sunni grupper deler læresætningerne om profetkaldet og genopstandelsen, dog med få teologiske forskelle. Tilsvarende er alle islamiske grupper enige om de basale grundelementer af læresætningen om Guds enhed. Det, der bedst karakteriserer shia-islam fra et teologisk perspektiv, er læresætningerne om rationel guddommelig retfærdighed og imamatet. Det, der videre følger, er min udlægning af den anden læresætning om rationel guddommelig retfærdighed set ud fra en moderne Shia position, og hvordan den både er sammenfaldende med og forskellig fra den moderne Sunni position.

Jeg redegør for den grundlæggende Shia troslære om rationel guddommelig retfærdighed (‘adl), der i en nøddeskal fastholder, at Gud er retfærdig på en sådan måde, at det rationelt kan forstås af mennesker. Med andre ord, så burde Guds handlinger altid kunne vurderes som værende retfærdige efter menneskelige standarder. De kan blive forklaret gennem reference til menneskets fælles forståelse af retfærdighed og de åbenbarede tekster. Denne troslære har direkte implikationer på koncepterne om fri vilje, aktivisme og opgør mod tyranni og uret.

Rationel guddommelig retfærdighed (‘adl) er, inden for rammerne af moderne islamisk troslære, et kendetegn ved shia-islam. I modsætning til den moderne Sunni position, hvor Guds handlinger og befalinger definerer retfærdighed, hæver Shia positionen sig over dette, og anser Gud som værende retfærdig ud fra det, der kan begribes af mennesker gennem rationel forståelse, altså gennem fornuft.

Jeg har arrangeret denne introduktion i tre sektioner og to konklusioner.

Rationel guddommelig retfærdighed

Alle muslimer tror på, at Gud er retfærdig. Imidlertid adskiller de sig fra hinanden hvad angår betydningen og implikationerne af denne simple, kortfattede sætning. Den dominerende Sunni position (adopteret fra Ash‘arī-teologi) definerer retfærdighed gennem Guds handlinger og befalinger. Disse handlinger og befalinger er ikke bundet til nogen menneskelig forståelse af retfærdighed, og kan alene forstås (begribes) gennem åbenbaring. Selvom det kan være muligt for mennesker at fremstille rationale for hver enkelt guddommelig befaling, så er sådan en tilgang rent spekulativ, og dens resultater er dermed udelukkende hypotetiske. Hvis en befaling forekommer rimelig for mennesket, er det blot et resultat af tilfældighed. Gud er retfærdig per definition, og Hans handlinger og befalinger behøver ikke at stemme overens med menneskelig fornuft og forståelse af retfærdighed.

I modsætning til denne fremstilling, er den dominerende Shia position (sammenfaldende med Mut‘azilī-teologi) den, at Gud er retfærdig på en sådan måde, at det rationelt kan forstås af mennesker. Det er muligt at forstå begrundelsen bag Guds handlinger, fordi de stemmer overens med den menneskelige forestilling om retfærdighed. Dermed vil guddommelig befaling også stemme overens med menneskelig grundforståelse af retfærdighed. Dette er også gældende i de tilfælde, hvor det ikke direkte er muligt at forklare Guds handlinger og befalinger gennem begrundelse. Gud er retfærdig, og denne retfærdighed er rationel forståelig.

Fri vilje og det onde

Den mest centrale implikation ud fra Shia positionen er, at hvis Guds handlinger stemmer overens med den menneskelige forestilling om retfærdighed, bekræfter det konceptet om fri vilje. Shia-lærde begrunder eksistensen af (en vis grad af) fri vilje med den forklaring, at hvis der ingen fri vilje er, vil Gud være en tyran (uretfærdig). Omvendt kan der argumenteres for, at mennesker skal have fri vilje for at blive holdt ansvarlige for deres handlinger på dommedagen. Det må betragtes som den ultimative handling af tyranni, hvis Gud vil straffe Sine skabninger for netop de handlinger, som Han Selv har påtvunget dem at udføre. I og med at Gud er retfærdig og har givet løfte om regnskab i Koranen, så følger det, at mennesker besidder evnen til enten at acceptere eller benægte guddommelig befaling.

Som belæg for dette argument fremhæves en række koraniske vers og nedenfor er et par eksempler:

Vi ledte det ad vejen, hvad enten det var taknemmeligt eller utaknemmeligt (K 76:3)

 

De, der sætter andre ved Guds side, vil sige: “Hvis Gud ville, havde hverken vi eller vore fædre sat andre ved Hans side, og vi havde ikke erklæret noget forbudt”. Således kaldte de, der var før dem, det for løgn, indtil de fik Vor vælde at smage. Sig: “Har I nogen viden? Så fremlæg den for os! Men I følger kun løse formodninger; I kan kun gisne” (K 6:148)

Det første vers antyder, at mennesker har et valg i deres tro, hvor det andet vers specifikt benægter Guds skyld i afgudsdyrkernes valg af trosretning.

Herudover er der andre koraniske vers, som understreger menneskets eget ansvar for sine handlinger, og retfærdigheden i Guds løfte om belønning af det gode og straf for det onde:

Den, der handler ret, gør det til fordel for sig selv, og den, der handler ondt, gør det til skade for sig selv. Din Herre gør ikke tjenerne uret (K 41:46)

 

På den dag, hvor enhver skal finde fremlagt, hvad han gjorde af godt, såvel som hvad han gjorde af ondt, ville han ønske, at der var en stor afstand mellem ham og den. Gud advarer jer mod sig selv. Gud har medfølelse med tjenerne (K 3:30)

 

Den, der har gjort et støvgrans vægt af godt, vil se det, og den, der har gjort et støvgrans vægt af ondt, vil se det (K 99:7-8)

 

Vi vil stille de retfærdige vægte frem til opstandelsens dag, for ingen skal gøres den mindste uret. Alt vil Vi fremlægge, om det så ikke vejer mere end et sennepskorn. Vi er tilstrækkelige til at gøre regnskabet op (K 21:47)

Disse vers giver løfte om et retfærdigt regnskab for alle menneskers handlinger, dette med vægt på det personlige ansvar. Gode handlinger vil blive belønnet, og onde handlinger vil blive straffet.

Udover argumenterne fra Koranen anvendes også andre eksperimentelle argumenter. De kommer oftest fra den virkelige verden for at påvise konceptet om fri vilje. Hvis en mand eksempelvis falder ned fra et tag, vil han opleve en følelse af komplet fravær af kontrol, idet han falder mod jorden. I modsætning hertil vil han ikke føle sig hjælpeløs, hvis han vælger at gå ned af trapperne. Argumentet er her, at hvis Gud tvang et menneskes liv til at foregå på en bestemt måde, så ville menneskets følelse være komplet anderledes; mennesket ville ikke have opfattelsen af fri vilje eller valg, hvilket er karakteristisk for vores egentlige eksistens.

Sidestillet med argumenter, der taler for fri vilje, indeholder Koranen vers, der forekommer understøttende for det modsatte, dvs. en vis form for tvang (determinisme), og at handlinger udelukkende skal tilskrives Gud:

Hvis Gud ville, havde Han gjort jer til ét fællesskab; men Han vildleder, hvem Han vil, og retleder, hvem Han vil. I vil engang blive draget til ansvar for, hvad I gjorde (K 16:93)

 

Til enhver af jer, der gerne vil være retlinet, men I vil kun, hvis Gud vil, alverdens Herre (K 81:28-29)

 

Sig: “Intet andet vil ramme os end det, som Gud har bestemt for os. Han er vor skytsherre”. Til Gud skal de troende sætte deres lid (K 9:51)

 

Hvorfor er I delt i to i spørgsmålet om hyklerne, når Gud har kuet dem på grund af det, som de har bedrevet? Ønsker I at retlede den, som Gud har ledt vild? For den, som Gud vildleder, finder du ingen vej (K 4:88)

I henhold til disse vers om skæbne (forudbestemmelse), spiller Gud en direkte rolle i at vejlede nogle af Sine skabninger og lede andre på afveje. Ved første øjekast ser det ud til, at disse vers foreslår, at Gud bestemmer alle menneskers handlinger; et synspunkt, der vil være modstridende med Shia positionen. For at forstå koraniske vers som disse, der indledningsvis kan forekomme modstridende i forhold til konceptet om fri vilje, skal man have en basisforståelse for to vigtige arabiske termer, der konceptuelt anvendes til at beskrive de to kategorier af vers under omtale, navnlig: qadar (grad) og qaḍā’ ([guddommelig] bestemmelse). Nedenfor følger fire vers fra Koranen, hvor de to første anvender termen qadar og de to efterfølgende qaḍā’:

Alt har Vi skabt tilpas (K 54:49)

 

Alt har Vi forråd af hos Os; kun efter en bestemt tilmåling sender Vi det ned (K 15:21)

 

Når Han har besluttet en sag, da siger Han blot til den: “Bliv til!” og så er den til (K 2:117)

 

Han er den, der skabte jer af ler, og derpå fastsatte en tidsfrist; hos Ham er der en bestemt tidsfrist. Alligevel tvivler I (K 6:2)

Disse termer har forskellige medbetydninger, og anvendes forskelligt på arabisk – hvad der er relevant for den videre præsentation af rationel guddommelig retfærdighed er netop basisforståelsen i de teologiske værker:

Det arabiske ord qadar betyder grad eller del. Teologisk relaterer termen qadar sig til de livsnødvendige grænser og rækkevidder, der er bestemt af Gud. Det vil sige, at før Gud skaber en ting, da har Gud på forhånd kendskab til dens endnu ikke-manifesterede tilstand af muligheder og potentiale, hertil fordelingen og bestemmelsen af dens viden. Med andre ord, så betegner qadar således individets potentiale eller evne (kapabilitet). Dette er bestemt forinden skabelsen, og er kun kendt af Skaberen. Det er dermed op til individet at udvikle dette potentiale eller gøre brug af denne evne.

Det arabiske ord qaḍā’ angår det, som er definitivt og bestemt. Teologisk defineres qaḍā’ som tildelingen af afgørende eksistens over en ting, som det er grundet i årsagssammenhæng (kausalitet), altså princippet om forholdet mellem årsag og virkning. Denne term anvendes også i reference til Guds skabelse af handlinger, men den anvendes her specifikt til at beskrive sammenhængen mellem årsag og virkning. Det vil sige, at så snart en person beslutter sig for en fremgangsmåde med hvilken han vil udføre en handling, så muliggør Gud denne handling gennem guddommelig bestemmelse. Sagt anderledes; når som helst et menneske beslutter sig for at udføre en handling, og samtidigt besidder de nødvendige egenskaber for at udføre denne, så er det guddommelig bestemmelse, der bringer denne handling i effekt.

Netop gennem redegørelsen af de to koraniske termer, skabes der harmoni mellem de vers, der beskriver, at Gud bestemmer alle handlinger (skæbne), samtidigt med, at integriteten af de vers, der beskriver konceptet om fri vilje, vedligeholdes. Dette kan opsummeres som følgende: Fordi Gud er retfærdig og Hans retfærdighed kan forstås gennem menneskelig fornuft (ræson), vil Han ikke straffe mennesker for tvungne handlinger; dette ville være en handling af tyranni (uretfærdighed). Det følger, at mennesker må træffe egne beslutninger, som de handler efter. De koraniske vers, der antyder komplet forudbestemmelse refererer alene til bestemmelsen af menneskets potentiale og evne (qadar), og bekræftelsen af guddommelig bestemmelse (qaḍā’) (årsagssammenhæng). Der er altså tale om et stadie mellem fri vilje og forudbestemmelse.

Dette bringer mig interessant nok videre til emnet om det onde, da konceptet om fri vilje skal vise sig at være tæt forbundet med årsagen bag ondskab. Jeg skal prøve at svare på, hvad det onde er, og hvad det kommer af. Det onde er en betegnelse for den lidelse, der eksempelvis skyldes sygdomme eller naturkatastrofer (naturligt onde), såvel som for det, der skyldes menneskelige handlinger, eksempelvis bagtaleri, bedrag eller krig (moralsk onde).

Shia positionen er den, at det er menneskelige handlinger, der direkte leder til ondskab. Gud er dermed hævet over ethvert (med)ansvar for det onde. En egenskab, der ellers vil have den direkte følge, at Gud er uretfærdig. Tilsvarende rationel guddommelig retfærdighed kan det onde også forstås gennem menneskelig fornuft. I så fald mangler jeg at begrunde noget så abstrakt som (menneskets skyld i) naturkatastrofer og andre forekomster af onder, der umiddelbart ser ud til at være uden for menneskets direkte påvirkning, eksempelvis en cyklon eller et jordskælv, der er skyld i tabet af tusindvis af menneskeliv.

Det store spørgsmål er: Er sådanne fænomener egentlig handlinger af ondskab? Hvis vi antager, at de er handlinger af ondskab, så er vi gennem menneskelig fornuft efterladt med to (noget uheldige) følgeslutninger: (1) De er på sin vis egentlige resultater af menneskelige handlinger; et argument, der empirisk virker ukorrekt, eller (2) de er skabt af Gud, hvilket er modstridende med forestillingen om, at Gud ikke er ond. Hvis vi i stedet antager, at de ikke er handlinger af ondskab, så mangler der stadig en forklaring, der rationelt kan redegøre for det massive antal af uskyldige menneskers dødsfald ved f.eks. naturkatastrofer. Shia positionen forandrer imidlertid synet på den sammenhæng, som det onde skal forstås inden for. Som replik på, hvor det onde kommer fra, præsenterer jeg her tre forskellige forklaringer: Den første forklaring på det onde, der hverken skal tilskrives mennesker eller Gud er, at ondskab er en konsekvens af denne verdens indordning af elementerne. Skabelsen fastlægger verden som en orden (skabelsesbestemt ordning), både hvad angår elementerne i verden (himmellegemer, årstider, planter, dyr, mennesker), deres fordeling i rummet og deres bevægelser i tid. Gud havde valget mellem at skabe denne verden (som har dette potentiale) eller ikke at skabe den. Han besluttede ud fra denne balance i elementerne, at det var bedre at skabe den. Den anden forklaring er, at det onde er ikke-eksisterende og i sin simpelhed er menneskets fravalg (og derigennem fravær) af Gud. Denne ufrihed er noget som mennesket selv skaber, idet det ikke vil det gode. Metaforisk kan det onde her sammenlignes med en skygge, som er uden fysisk eksistens og som primært defineres ud fra menneskets fravalg af lyset. Den tredje forklaring kan være, at det ikke er ondskab, og at det er Guds straf for den syndfulde livsstil hos det folk, der bliver ramt af en sådan katastrofe (plage). Her er syndighed det onde, der har hobet sig op i historiens løb, og synd det forhold, at det enkelte menneske selv handler forkert.

Kritikere vil argumentere for, at denne gudsopfattelse begrænser Gud. De rejser påstanden om, at adskillelsen af Gud fra menneskelige handlinger og (åbenbar) ondskab er med til at begrænse Guds almagt. Dette dilemma er identisk med det klassiske teologiske spørgsmål om, hvorvidt Gud kan skabe en sten så tung, at Han ikke selv kan løfte den. Ethvert svar på dette spørgsmål vil i virkeligheden begrænse Guds almagt: Han vil enten være begrænset til ikke at kunne skabe stenen eller til ikke at kunne løfte den. I en tilsvarende retorik spørger kritikerne, om det er muligt, at Gud skaber et menneske hvis handlinger Han ikke kan kontrollere, eller hvis handlinger Han ikke kan forudsige med absolut sikkerhed. Og tilsvarende, at hvis Gud ikke er ansvarlig for det onde, betyder dette da, at der er handlinger i denne verden, som er uden for Hans kontrol? Svaret på disse typer spørgsmål er, at Gud bevirker alt det, der sker. Sagt anderledes, så er der, selvom Guds formåen er absolut, koncepter, som af nødvendighed er umulige, ligesåvel som det er umuligt for tallet to at være ulige og tallet tre at være lige. Dette er altså selvindlysende sandheder funderet på den ordnede naturlov for det retfærdige samfund, der styres ved Guds love.

Sunni positionen er ikke underlagt sådanne redegørelser for fri vilje og det onde, eftersom Gud er retfærdig per definition, og Hans handlinger og befalinger ikke behøver at stemme overens med menneskets fornuft. Spørgsmål om fri vilje og det onde tilegner sig et helt anderledes fokus, der alene er funderet i åbenbaring. Her er komplet forudbestemmelse (i teorien) opretholdt, til trods for, at de anerkender de koraniske beviser, der taler for fri vilje. De ser ingen videre grund til at redegøre for en sådan modstrid mellem de nævnte koraniske vers, fordi forklaringen kan falde uden for menneskets evne til begrundelse og dermed forståelse. Gud kan påtvinge en handling og derefter straffe for denne handling uden at være uretfærdig, idet retfærdighed alene etableres på basis af Hans handlinger. For at imødekomme de koraniske beviser (der forekommer sammenfaldende med den position fastholdt af Shia), har sunni-lærde dog udviklet konceptet om tilegnelse (kasb), som prøver at fastholde en form for menneskelig vilje samtidig med at opretholde Guds almagt.

En tilsvarende retorik præger Sunni positionen hvad angår oprindelsen af det onde. Eftersom Gud alene har kontrol over alle aspekter af skabelsen, så har mennesket med alle dets mangler og begrænsninger i sin essens ikke evnen til at karakterisere Guds handlinger som værende hverken rette/urette eller gode/onde. Sunni-lærde undgår ikke direkte spørgsmål om Guds retfærdighed, men takler dette emne gennem konceptet om åbenbaring inden for retslæren. Disse emner har ikke den samme betydning i Sunni positionen, da de, i modsætning til Shia positionen, ikke behøver at skabe rationale for enhver (ond) handling.

Hvorom alting er, så undgår Sunni positionen helt at redegøre for det onde i denne verden, dette på bekostning af henvisning til, at alle mennesker vil modtage deres endelige dom på dommedagen – en ny verden, hvor der genoprettes balance, idet de gode belønnes og de onde straffes (endelige adskillelse af troende og ikke-troende). Det skaber en konflikt eller et paradoks: Gud defineres ikke som værende ond gennem brug af den retorik, at hvad Gud gør er retfærdigt. Det, at vi mennesker alligevel oplever ondskab, slås hen på den forklaring, at det, vi oplever som ondt, måske slet ikke er ondt, eftersom vi ikke kan begrunde vores opfattelse. Dette paradoks og den manglende redegørelse ud fra Sunni positionen leder til følgeslutninger, hvor eksempelvis moderen og offeret, alt andet lige, kan forenes i det hinsidige paradis.

Lov og retslære

Forholdet mellem rationel guddommelig retfærdighed (‘adl) og lov hviler på spørgsmålet om, hvorvidt det er muligt at udlede ret/uret og godt/ondt på basis af ens rationale alene. Hvis du forestiller dig et menneske, der er vokset op i isolation fra omverden uden nogen kontakt til andre mennesker, vil dette menneske så kunne udvikle basale moralske koncepter på egen hånd? Vil han kunne udlede centrale religiøse trosbekendelser helt af sig selv? Sagt anderledes, skal det moralske kodeks og lovene udelukkende findes i åbenbaringen, eller kan mennesket skabe indsigt i dette gennem begrundelse?

Både Shia og Sunni positionen fastholder, at der er visse generelle religiøse sandheder, der er så dybt indgroet i mennesket, at de eksisterer uafhængigt af åbenbaring. Det tydeligste eksempel på dette er bekræftelsen af monoteistisk tro (Guds enhed), som eksemplificeret i Koranen vers 7:172. Her gengives et møde mellem Gud og menneskeheden i sin vugge, hvor alle fremtidige generationer bekender Guds eksklusive suverænitet. Denne fortælling vidner om en iboende menneskelig drift (fitra) for monoteisme. Verset fortsætter med at etablere parametre for relationen mellem Gud og menneskeheden. Mere specifikt fremhæves her, at mennesket skal adlyde Guds befaling. Dette rejser det interessante spørgsmål om, hvordan mennesket skal fastsætte guddommelige befalinger og udlede love.

Shia (og Sunni) retslære bygger på et hierarki af kilder, som inkluderer både åbenbaring og begrundelse. De første to kilder er Koranen og Sunna. Koranen er Guds ord som de ordret blev åbenbaret til profeten Muḥammad. Sunna er de normative eksempler af profeten Muḥammad, som de blev vedligeholdt gennem praktisering af det bredere muslimske fællesskab eller gennem traditioner, der nedfældede profetens udtalelser og handlinger (ḥadīth). Koranen og Sunna udgør tilsammen guddommelig åbenbaring. Den tredje kilde inden for retslæren er konsensus (ijmā‘) iblandt fællesskabet, som bl.a. er baseret på en udtalelse af profeten Muḥammad, hvor han udtrykker, at det muslimske fællesskab aldrig vil forenes om en fejl. Overordnet er shia- og sunni-lærde enige om konsensus som et retsprincip, selvom de forskellige retsskoler anvender princippet forskelligt. Uenigheden mellem shia- og sunni-lærde ses i den fjerde kilde inden for retslæren. I henhold til sunni-lærde er den fjerde kilde qiyās, en fortolkningsproces, hvor man ud fra Koranen og Sunna via analogidannelse deducerer sig frem til afgørelser. I denne proces sætter åbenbaringen grænserne for anvendelsen af fornuften i fortolkningsprocessen. Når sunni-lærde bliver konfronteret med en ny problemstilling, vil de først søge efter en relevant tekstuel ledetråd (dvs. et koranisk vers eller en ḥadīth) og derefter anvende analogislutning til at udvide dets effekt. Hvis en sunni-lærd eksempelvis vil give en kendelse mod brug af et bestemt rusmiddel, så vil han deducere dets effekt, enten gennem koraniske påbud mod vin eller gennem en ḥadīth, der fordømmer beruselse, dette uden yderligere anvendelse af etisk eller moralsk begrundelse. I modsætning hertil betragter shia-lærde den fjerde kilde som ‘aql, der er defineret som ræson, dvs. logisk og fornuftigt tænkning (etik, morale). Rationel guddommelig retfærdighed medfører, at der eksisterer et etisk system i denne verden, som mennesker er i stand til at begribe gennem fornuft. Sådan en tilgang foreslår, at det gennem menneskelig ræson er muligt at udlede årsagen bag love, der stammer fra guddommelig åbenbaring. I modsætning til opfattelsen af, at dette blot er et resultat af tilfældighed, fastholder Shia positionen, at mennesker kan opnå forståelse for objektive sandheder om oprigtig og sandfærdig adfærd gennem ræsonnering. Denne disciplin er grundlæggende for den videre forståelse for retsvidenskab, hvor lov og ret både skal forstås ud fra viden overleveret gennem traditioner (naqlī viden), og viden som fornuften har direkte adgang til (‘aqlī viden).

Imamatet

I dette afsnit vil jeg kigge nærmere på forbindelsen mellem Shia forståelsen af rationel guddommelig retfærdighed (‘adl) og konceptet om imamatet. Min påstand er, at det netop er gennem eksistensen af en rationel og retfærdig Gud, at nødvendigheden for en gudsmand (imam) til at lede fællesskabet bliver åbenlys. Jeg vil præsentere to potentielle argumenter for imamatet, hvor det første er baseret på viden, og det andet omhandler forvaltning. Det første argument forbinder Guds venlighed (luṭf) med frembringelsen af gudsmænd: Profeter som budbringere af åbenbaring, og imamer som fortolkere af denne åbenbaring. Det andet argument etablerer nødvendigheden af at påbyde det gode og forbyde det onde under lederskabet af en retfærdig imam.

Venlighed

Shia trossætningen, der binder rationel guddommelig retfærdighed til imamat konceptet er tilsvarende den for konceptet om profetkaldet. Fordi Gud er retfærdig, så ønsker Han det, der er bedst for mennesket, og er velvillig i Sin hjælp til at bistå og vejlede Sin skabelse. Denne guddommelig velbehag eller velvillighed er formaliseret i et princip bedre kendt som luṭf. Det vil sige, at Gud altid handler i menneskets bedste interesse. Tilsvarende konceptet om fri vilje, vil kritikere opponere mod denne udlægning (dvs. at Guds interesse for Sin skabelse faktisk er en begrænsning af Gud), idet Hans almagt hermed begrænses til velvillig almagt. Som replik på dette er princippet luṭf netop ikke at placere en begrænsning på Gud, men blot at levere en erfaringsbaseret beskrivelse af Hans handlinger: Givet at (1) savn på velvilje eller venlighed udgør en ufuldkommenhed af Gud og (2) Gud ikke er ufuldkommen, så er det en naturlig følge, at Hans handlinger er venlige og tegn på velvilje.

Profetkaldet er et direkte resultat af Guds luṭf. Når et menneske er vejledt til det punkt, hvor det bliver bevidst om dets formål i stræben efter Gud, og i dette øjeblik giver sig selv et løfte om at tage det første skridt, der leder til denne handlings realisering, dér sørger Gud for, at dette bliver til. Uden denne guddommelige velvillighed og hjælp vil mennesket være begrænset i måden hvorpå formålet bag dets skabelse realiseres. Hermed er profeter og andre gudsmænd et produkt af Guds velbehag, og er sendt til fællesskaber blandt mennesker for at vejlede, forklare og regulere adfærd. De er symboler på guddommelig velvilje og budbringere af information, som kan være svær (eller helt umulig) at fastsætte uden for rammerne af åbenbaring, eksempelvis tidebønnens form og struktur eller specifikke regler om korrekt begravelse.

Koranens fortællinger om menneskets historie er grundlæggende opbygget ud fra rammer om gudsmænd, dvs. profeter og imamer. Her gengives et periodisk tilbagevendende (cyklisk) mønster af åbenbaring og korruption. De guddommelige budskaber, som bliver overleveret bliver over tid forvrænget, hvor det mest nærliggende og indlysende eksempel er de korrupte (forvrængede) udgaver af den eksisterende hebraiske bibel og evangeliet. Før i tiden ville Gud rette sådanne forvrængelser ved at sende nye profeter til at udskifte den menneskelige forvrængede udgave af Hans budskab. Profeten Muḥammad markerer dog kulminationen af alle profeter og dette cykliske mønster i menneskets historie, idet han kom som den sidste profet og med den endelige åbenbaring for menneskeheden. Denne endelighed i rækkefølgen af profeter er etableret i Koranen i vers 33:40, hvor profeten Muḥammad beskrives som ‘seglet af profeterne’, dvs. den sidste profet sendt af Gud.

Som tidligere nævnt er konceptet profetkaldet baseret på princippet luṭf. Ud fra samme rationale kan det udledes, at konceptet om imamatet netop også er baseret på samme princip, for hvis ikke der er nogle til at udlægge den korrekte fortolkning af det sidste budskab, så er der ingen mening med åbenbaringen. Hvis mennesket er efterladt uden gudsmænd, som kan vejlede til Guds ord, så vil mennesket (over tid) falde i samme cyklus med forvrængning og korruption, som vi har oplevet med de tidligere skrifter. Og denne gang uden mulighed for ankomst af en ny profet til at fornye det sande budskab. Ud fra rationel guddommelig retfærdighed og princippet luṭf, etablerer dette nødvendigheden for en imam, hvis vigtigste formål ikke er at bringe ny åbenbaring, men snarere at levere den korrekte fortolkning. Argumentet for konceptet om profetkald er derfor identisk med argumentet for konceptet om imamat. Begge koncepter er et resultat af Guds venlighed (luṭf): profeter som gudsmænd bringer åbenbaring, mens imamer som gudsmænd sikrer dets bevarelse.

Hvis Gud vil, skal jeg ved en anden lejlighed uddybe konceptet om imamat og dets direkte implikationer, hvor den mest centrale af disse er den udvalgte imams synd- og fejlfrie natur (‘iṣma).

Påbyd det gode og forbyd det onde

En anden Shia trossætning, der binder rationel guddommelig retfærdighed til konceptet om imamat er princippet om at påbyde det gode og forbyde det onde (al-amr bi al-ma‘rūf wa al-nahy ‘an al-munkar). Endnu en gang skal vi vende tilbage til argumentet, at Gud er retfærdig på en sådan måde, at mennesker kan forstå dette og i forlængelse heraf skal stræbe efter at etablere en retfærdig social, politisk og religiøs orden. Eftersom mennesker har den iboende egenskab at kunne skelne mellem retfærdighed og uretfærdighed, så skal de bl.a. arbejde mod at etablere et retfærdigt lederskab i et hvilket som helst samfund. Denne egenskab er styrket af de to koncepter diskuteret tidligere, navnlig fri vilje og oprindelsen af det onde.

Fra dette står det indledningsvis klart, at Shia positionen benægter et guddommeligt mandat til et eksisterende politisk regime, der ikke er retfærdigt. Hvis regeringen er ond, er dette direkte modstridende med Guds vilje, da Han kun ønsker retfærdighed (der også er retfærdighed efter menneskelige standarder). Som frie agenter skal alle mennesker arbejde for at omvælte et illegitimt og uretfærdigt styre og erstatte det med et, der stemmer overens med den guddommelige vilje, altså det retfærdige samfund, der styres ved Guds love.

Menneskets personlige ansvar for at arbejde mod tyranni og for retfærdighed er omfattet af princippet i at påbyde det rette og forbyde det onde. Dette princip er støttet af mange Shia og Sunni grupper, men konceptualiseret (og implementeret) meget forskelligt. Visse formulerer det til kun at handle, når de er vidner til uret eller synd; andre begrænser det til en modsatrettet holdning, der skal holdes i hjertet. Hertil kommer, at politiske regimer spiller en afgørende rolle i virkeliggørelsen af princippet om at påbyde det gode og forbyde det onde, hvor mange Shia og Sunni grupperinger eksempelvis fritager individer fra dette princip på basis af, at de kan møde politisk modstand, der kan true deres private sikkerhed eller føre til personlig skade. Imidlertid vil en mere aktivistisk tolkning af dette princip benægte politiske tilfældigheder og tale for væbnet opgør mod en regerende tyran eller et uretfærdigt regime. Sådan en bevægelse kræver en leder, som besidder de påkrævede kvalifikationer og politiske egenskaber for at organisere en opposition, der opbygger en ny, retfærdig orden. En sådan leder er den levende gudsmand; den retmæssige imam.

Imamens retmæssige krav om at være endelig autoritet i at påbyde det rette og forbyde det onde er baseret både på hans viden samt religiøse og politiske kvalifikationer, men også på, at han er direkte efterkommer af ‘Alī og Fāṭima (profetens datter). Selvom det bestemt er ansvaret for enhver shia-muslim at påbyde det gode og forbyde det onde i deres personlige liv, så er det imamen (fra profetens linje), som skal lede bevægelsen på en større skala.

Hvis Gud vil, skal jeg ved en anden lejlighed behandle emnet om, hvorfor imamatet skal tilfalde en bestemt linje af profeten Muḥammads efterkommere, navnlig profetens nære familie (ahl al-bayt).

Konklusion

Shia positionen og troslæren om rationel guddommelig retfærdighed (‘adl) har en række praktiske følgeslutninger. De er opsummeret her:

Først og fremmest (1) nødvendigheden af konceptet fri vilje, fordi Gud ikke retmæssigt straffer mennesker for handlinger, Han har påtvunget dem at udføre, og (2) redegørelse for ondskab, og at dette hverken direkte eller indirekte kommer fra eller skal tilskrives Gud. Verdens ondskab skal ikke placeres på Gud. Der er en balance mellem adfærd og skæbne: Guddommelig forudbestemmelse er på ingen måde uforenelig med menneskets frie vilje, og virkeligheden er den, at mennesket befinder sig i et stadie mellem disse to yderpunkter.

Derefter inddragelse af begrundelse (usammenhængende med de åbenbarede tekster) som grundkilde til islamisk retslære. Dette udspringer af troen på, at mennesker har evnen til at adskille ret fra uret og godt fra ondt, uden altid at skulle vende tilbage til de åbenbarede tekster. Rationel guddommelig retfærdighed kan forstås gennem menneskets begrundelse, og er bekræftet gennem åbenbaring.

Afslutningsvis har rationel guddommelig retfærdighed to implikationer for det retmæssige lederskab, imamatet: (1) Gud handler med en nødvendig velbehag og velvillighed (luṭf) overfor mennesker, fordi Han ønsker et succesfuldt og sandfærdigt liv for Sin skabelse. Med dette vil Han vedvarende vejlede mennesket gennem gudsmænd som profeter og imamer; (2) Gud foretrækker retfærdighed på jorden, som tillader (eller endda kræver) en aktivistisk agenda, der legitimerer omvæltningen af tyranniske regimer under lederskabet af den retmæssige imam.

Disse tre følgeslutninger af rationel guddommelig retfærdighed står i stærk kontrast med den moderne Sunni position, og skaber klare linjer mellem de to fællesskabers grundlæggende teologiske forståelse (af retfærdighed) i islam.

Anden konklusion

Til de, der ønsker at erhverve sig en dybere forståelse, og med omhu gennemtænke og efterprøve visdommen bag teologien af rationel guddommelig retfærdighed, har jeg sammenfattet en række bemærkninger i denne anden del af konklusionen.

Retfærd og retfærdighed kan have både mennesker og Gud som subjekt. Menneskets retfærd og retfærdighed rummer kriterier for gudsfolkets selvforståelse og moralske selvforvaltning. At øve ret og gøre gode gerninger er at leve efter Guds vilje og, som Guds folk, at holde stand mod al uretfærdighed. Et liv i tro og retfærdighed er det liv, der svarer til Guds retfærdighed. Med vores retfærdighed fastholdes Guds retfærdighed som norm for gudsforholdet og dermed for menneskelivet, samtidigt med, at vi gør plads for troen på Guds barmhjertighed og nåde over for de syndere og uretfærdige, der søger tilflugt hos Gud.

De almene årsager til det onde er blevet diskuteret; det står for mig kun tilbage at ræsonnere om det naturlige og moralske onde, og dertil sammenhængen mellem den gode, almægtige Gud og eksistensen af lidelse og ondskab i verden (teodicé). Lad mig benytte lejligheden til at knytte nogle ord til dette ud fra Shia positionen, ud fra skelnen mellem de forskellige ondskaber. Indtil nu har vi kategoriseret det naturligt onde som værende enten (1) en konsekvens af verdens indordning af elementerne, (2) bestemmelse som synd mod Gud eller (3) handlinger, der begås af mennesker, der ikke er i stand til at forstå konsekvenserne af disse, eller som i gerningsøjeblikket er disponeret således, at de kan fritages for skyld (uforsætlig synd, skyld). Det tredje punkt falder egentlig under moralsk onde, da det alene forekommer som naturligt onde, men er et resultat af menneskelige gerninger, hvilket altså vil sige handlinger, som mennesker ser som neutrale (eller gode), men som alligevel kan have uoverskuelige onde følger. Eksempelvis kan mennesker (in)direkte forurene naturen, hvilket med tiden vil føre til forskellige naturkatastrofer: Selvom dette kan forekomme som et naturligt onde, idet dets umiddelbare årsag kan være uigennemskueligt (svært direkte at tilskrive handlingen til ét menneske eller et fællesskab), er det trods alt stadig et resultat af menneskelige gerninger og ikke Gud. Netop hvad angår det moralske onde, så opdeler man, inden for forskellige discipliner, disse i forskellige typer; oftest i den sadistiske ondskab (gerningsmanden ved, at han gør noget ondt, og gør det for ondskabens skyld), den instrumentelle ondskab (gerningsmanden ved, at han gør noget ondt, og gør det for at opnå et subjektivt gode for sig selv), den idealistiske ondskab (gerningsmanden tror, at han handler godt, og gør det for at opnå det, han opfatter som et ideal eller objektivt gode for mange) og den dumme ondskab (gerningsmanden tænker ikke over, hvorvidt han handler ondt eller godt). Det, som alle de moralske ondskaber har til fælles er, at de er et resultat af menneskets fri vilje og (u)bevidste fravalg af Gud. Dette onde kommer derfor fra mennesket selv: Dét at stjæle, begå voldtægt eller myrde, er alle moralske onder.

Lad mig nu vende tilbage til der, hvor jeg begyndte. Årsager til det første punkt om verdens indordning af elementerne, der er knyttet til det, vi kalder videnskab, er selvindlysende og behøver derfor ikke videre beskrivelse her. Jeg mangler at uddybe det andet punkt om synd og Guds straf i denne verden som et naturligt onde. Det er, eftersom jeg vil diskutere dette emne grundigt, nødvendigt at skelne mellem syndighed forstået som det onde, der har hobet sig op i tidens løb, og synd forstået som det forhold, at det enkelte menneske selv handler forkert. Knyttet hertil kan vi tale om ulykke, både som en kollektiv og individuel plage, som overgreb på det hellige og sendt af Gud som en straf for synd.

Shia positionen om den skabelsesbestemte ordning skal ses i dynamik med den samfundsmæssige ordning, dvs. hvor alle mennesker er forpligtede til at underkaste sig Guds lov (formaning). Den gudsgivne orden i denne verden har en forbindelse til respekt og lydighed, der har en klar opbygning af underordning: Lige såvel som kvinder skal underordne sig deres mænd, børn deres fædre og slaver deres herrer, gælder det tilsvarende forhold også mellem mennesket og dets Gud. Og for at sammenfatte sagen i nogle korte vendinger, vil jeg sige, at synd er den illegitime, uretfærdige og forkerte handling, der bryder med den orden, der gælder for skabelsen, natur, samfund og gudsforholdet. Synd trækker straf med sig, en straf (i form af plage), der oftest kommer fra Gud. Disse forhold bevirker, at straf i denne verden kan manifestere sig som et naturlig onde, blandt andet i form af et naturfænomen som jordskælv, vulkanudbrud og kraftig storm.

Lad mig fortælle om denne visdom ud fra profetfortællinger om Ṣāliḥ og Shu‘ayb fra Koranen:

Gud udvalgte Ṣāliḥ til profet for Thamūd-folket (der var beslægtet med ‘Ād-folket af profeten Hūd). Thamūd-folket rigdom havde gjort dem begærlige og de behandler de fattige uretfærdigt. De stiftende ufred i landet og ophobet rigdom for den ledende elite. Gud udnævnte en fra deres egne rækker, Ṣāliḥ, som profet og bringer af budskabet om Gud, og at angre deres synder overfor Gud. Folkets ledere svarede hånende profeten Ṣāliḥ med at han er besat af onde kræfter, og at han skulle bringe dem et bevis, hvis han virkelig fortalte dem sandheden. Profeten Ṣāliḥ gav dem et tydeligt tegn fra Gud om at en helt bestemt hun-kamel skulle frit kunne drikke og græsse frit på Guds jord, og hvis de gjorde hende noget ondt, ville Gud straffe dem hårdt. Thamūd-folkets leder var hovmodige og trodsede Guds befaling. En person fra Thamūd-folket snittede hun-kamelens knæ over, før de kunne nå at slagte den. Gud hører alt og ved alt – intet kan holdes skjult for Ham, og ingen kan forhindre Ham i at føre Sin vilje ud i livet. Thamūd-folket bliver ramt af en frygteligt storm med lyn og torden efterfulgt af jordskælv (jf. K 11:50-68; 26:123-159; 54:18-31; 15:80-84)

 

Gud gjorde Shu‘ayb, der tilhørte Midjan-folket, til profet. Han sagde til sit folk at de skulle tjene Gud og give fuld vægt og lige mål når de handlede, og give folk hvad der tilkommer dem. Lederne af midjanitterne svarede hånligt, hvorefter profeten Shu‘ayb indgik en dialog med deres leder om Gud og retfærdighed. Midjanitternes leder afviste al snak om Gud og profeten Shu‘ayb, hvorefter de fortsatte med at begå uretfærdighed. Profeten Shu‘ayb advarede sit folk, og ender med at sige at de skal gøre hvad de finder bedst – og han vil gøre, hvad han finder bedst: Snart vil de alle se Guds vilje ske. Et voldsomt jordskælv ramte landet, og således blev midjanitterne udslettet (jf. K 7:85-99; 11:84-95)

 

Et ugudeligt folk, som levede i udkanten af midjanitternes land afviste mange profeter, hvorefter profeten Shu‘ayb endelig sagde til dem at de skulle frygte Gud, og have tillid til ham som budbringer af Guds ord. De afviste ham ved at sige han var en løgner, og han skulle få et stykke af himmelen til at falde ned over dem, hvis han virkelig talte sandt. Profeten Shu‘ayb ender med at advarer dem om at den bedste til at dømme deres ugudelige handlinger er Gud. Og fordi de afviste profeten Shu‘ayb og den vejledning, han overbragte dem fra Gud, sendte Gud Sin retfærdige straf over dem i form af jordskælv og vulkanudbrud (jf. K 26:176-191)

Om disse fortællinger fra Koranen kan man udlede utallige kloge ord, men jeg vil stille mig tilfreds med blot en fortælling, foregået i den tid, hvor profeter gik iblandt os. Da Guds straf kom over disse folk, var det både over (1) de syndige og skyldige, der direkte deltog i de uretfærdige gerninger, og (2) de syndige og med-skyldige, der ikke direkte deltog i de uretfærdige gerninger (syndeskyld). Omkring de sidstnævnte kan gengives, at selvom de hverken aktivt var ansvarlige for drabet på hun-kamelen eller deltog i handel med halv vægt og ulige mål, var de passivt medskyldige, idet de ikke påbød det gode og forbød det onde, og dermed også syndige og underlagt straf (strafbar passivitet). Der er altså ikke tale om tilfældige tilskuere, men et folk, som vidste bedre og som kendte til forskellen mellem ret og uret, men valgte ikke at påbyde det gode og forbyde det onde (gøre og øve retfærdighed) iblandt deres folk. Jeg slutter altså dette emne med, at mennesker, som er vidende om uretfærdighed, der vil medføre fare for andre menneskers liv, velfærd eller betydelige samfundsværdier, og som ikke gør, hvad der står i deres magt for at forebygge dette, er underlagt Guds straf; en straf hvis dom enten manifesteres og udmåles i denne eller den hinsidige verden.

Nogle kunne spørge sig selv, hvoraf det så kom, at Satan (Iblīs) og andre djævler og ånder (shayṭān) som dem, anses som ondskaben selv. De, der iagttager, hvad jeg har skrevet om ondskab kan udlede, at Satan og djævler ikke handler på Guds bud, og ikke er af den himmelske verden. Satan er ikke en mystisk skikkelse ved siden af Gud, ej heller ondskabens udspring. Dette fjerner enhver tvivl om dualisme i Guds eneherredømme og om, at Satan skulle være en anklager i himlen. Satan som det ondes personifikation skal ses som menneskets frister, der alene kan påvirke menneskelige tanker (og ikke handlinger). Satan er den, der frister, fører mennesket i fordærv og bortleder det fra den vej, Gud har befalet mennesket at følge. Satan og djævler, både som jinn-væsner og mennesker, er frie agenter, og via deres fravalg af Gud er de alene menneske- og gud-fjendtlige magter i denne verden. Dette er det guddommeliges sande natur. Den, som søger at forklare verdens ondskab som værende et resultat af en indplantet synd i alle mennesker (som personificeres i gudsmanden Adams skikkelse, idet hans overtrædelse medførte en straf, der gennem biologisk arv angiveligt skulle ramme alle mennesker), har ikke forstået konceptet bag den iboende menneskelige drift (fitra) for det gode, Gud.

Af hensyn til omfanget af denne introduktion vil jeg ikke komme nærmere ind på emnet omkring det, vi kan betegne som diskrimination, eller rettere forskellighed i skabelsen, dvs. at nogle er blevet skabt frie og andre i trældom, nogle fattige og andre rige, nogle som mennesker og andre som engle, jinn-væsner eller dyr, nogle med evne til at begrunde og andre uden – alt dette i relation til rationel guddommelig retfærdighed. Årsagen til, at jeg alligevel nævner emnet i korthed her er, at jeg vil fremhæve den brede vifte af emner som rationel guddommelighed retfærdighed berører inden for diverse domæner og discipliner i forholdet mellem mennesker og Gud.

Jeg vil afslutningsvis bemærke, at præsentationen i dette korte skriv bevidst er oversimplificeret. Mut‘azilī- og Ash‘arī-teologi rummer en bred vifte af lærde, der til tider holdte forskellige synspunkter hvad angår de nævnte teologiske principper. Jeg har simplificeret denne kompleksitet og diversitet for netop at fremhæve de særlige forskelle, der er mellem den teologiske forståelse inden for nutidig shia- og sunni-islam. Et praktisk eksempel ud fra et historisk perspektiv ses inden for tidlig (klassisk) sunni-islam, der var præget af en periode med Mut‘azilī-teologi, som senere blev erstattet af Ash‘arī-teologi (inden for rammerne af samme dynasti): Den historiske abbasidiske kalif al-Ma’mūn (r. 813 – 833) var tilhænger af Mut‘azilī-teologi, hvor den efterfølgende abbasidiske kalif al-Mutawakkil (r. 847 – 861) var tilhænger af Ash‘arī-teologi. Den tidlige Sunni position har altså gennemgået en udvikling fra én teologisk skole til en anden, hvor den sidstnævnte er den dominerende blandt nutidig sunni-islam. Hvad angår Shia teologi skal det vides, at Shia forståelsen i dette skriv udelukkende tager afsæt i nutidig Imāmī trostolkning; nutidige Zaydī og Ismā‘īlī teologiske synspunkter er til tider sammenfaldende med teologien præsenteret her, og andre gange helt undladt. Jeg vil undlade at ræsonnere om de forskellige Shia trostolkninger og teologiske skoler, af den grund, at en anden har ræsonneret udførligt herom, selvom det er værd at bemærke følgende i korthed. I det, jeg hidtil har sagt om rationel guddommelig retfærdig har jeg set helt bort fra spiritualitet og kosmologi. Særlig inden for klassisk Imāmī og Ismā‘īlī litteratur er der en stærk forbindelse mellem den spirituelle og kosmologiske rolle af profeter og imamer som gudsmænd, der overgår enhver tekstuel tolkning. Hvad angår den grundlæggende teologiske forståelse inden for Ismā‘īlī, komplicerer den det teologiske portræt, der er præsenteret her. Ismā‘īlī troslæren lægger langt større vægt på imamens rolle (ud fra deres opfattelse af imamat-konceptet) som den eneste autoritet i alle religiøse, kultiske og etiske anliggender. I teorien kan enhver Ismā‘īlī imam adoptere teologiske positioner, der modsiger dem af hans forgænger, og dermed kan Ismā‘īlī i streng forstand ikke kategoriseres som tilhængere af en bestemt teologisk skole. Endvidere er der enighed blandt Imāmī, Ismā‘īlī og Zaydī om, at profetkaldet er et direkte resultat af Guds luṭf. Imāmī og Ismā‘īlī tager dette et skridt videre og kræver en korrekt fortolkning af den endelige åbenbaring; ellers er der ingen pointe i dens endelighed (idet den vil falde i forvanskning tilsvarende de eksisterende udgaver af den hebraiske bibel og evangeliet). Som allerede beskrevet har dette en direkte implikation for konceptet om den synd- og fejlfri natur (‘iṣma) af imamer som gudsmænd. I modsætning til dette fastholder Zaydī, at konceptet om imamatet primært er rodfæstet i de politiske implikationer af rationel guddommelig retfærdighed. De fremfører argumentet (på linje med Mut‘azilī-teologi), at begrundelse er tilstrækkelig sikkerhed for korrekt fortolkning (og dermed ikke kræver guddommelig udnævnelse af fejlfrie gudsmænd). Hermed påstår Zaydī, at trænede individer kan blive imamer, som udleder love gennem en kombination af åbenbaring og menneskelig begrundelse. Afsluttende er diskussionen om imamens legitimitet baseret på hans praktiske (både videnskabelige og politiske) kvalifikationer. Mut‘azilī-teologi så netop dette som værende basis for en retskaffen imam (kalif). Alle tre trostolkinger tilføjer en lineær dimension til dette koncept, hvor embedet begrænses til efterkommer af ‘Alī og Fāṭima (profetens datter). Zaydī har det mest vidtrækkende syn på mulige arvefølger til imamatet, hvor Imāmī og Ismā‘īlī identificerer en enkelt følge af arvinge af retmæssige imamer. For Imāmī er den retmæssigt udvalgte gudsmand i vores tidsalder Guds skjulte frelser og tolvte imam, Muḥammad al-Mahdī, må Gud haste hans tilbagekomst.

Al lovprisning tilkommer Gud, alverdens Herre.

Kommentar

Seneste indlæg

Seneste kommentarer

Arkiver

Kategorier